Kniha dobře položených otázek
Recenze knihy Vlastimila Podrackého “Občanská obroda”

Tak jsem v Konzervativním listí z léta 2003 označil příspěvek k původní česky psané literatuře o konzervatismu Vlastimila Podrackého “Občanská obroda”. Rád využívám možnosti vrátit se na stránkách Listí k tomuto textu, a to poněkud podrobněji, přičemž je nezbytné se předem omluvit za prolínání forem: text balancuje na hranicích recenze, kritiky a polemiky.

Kým je člověk? Tuto klíčovou otázku řeší autor z několika stran v úvodu. Aniž bych hodlal jeho pojetí označit za mylné, nemohu pominout absenci srovnání s existujícími relevantními pohledy a argumentace ve prospěch autorova názoru. Podstatný pojem Řádu, na němž dále spočívá mnoho v knize obsažených myšlenek, je od počátku zrelativizován tvrzením, že “Řád může být v různých zemích různý… (a) Proto do věrouky konzervatismu nepatří podrobně vysvětlovat (jeho) obsah”. Ano, nesporně existují lokálně podmíněné složky Řádu (viz R. Scruton: “Smysl konzervatismu”), na druhé straně autor nijak nereflektuje dilema reprezentované konfrontací britské správy s indickým zvykem upalování vdov… Terminologicky se pak autor vyhýbá nabízejícím se vymezením - např. vůči Hayekovu pojmu “Rozšířený řád”. Konečně i po (správném) vztažení Řádu ke křesťanské tradici, zůstává autor ve své antropologii rozpačitý. Na ústřední otázku, zda je člověk dobrým či zlým, neodpovídá jednoznačně - přitom je to právě křesťanství, které takovou jasnou odpověď dává v Adamově selhání (viz např. R. Joch: “Lidská přirozenost, levice a pravice - aneb politické důsledky dědičného hříchu”). Konečně ani (poněkud rychlý) přechod k politickým důsledkům lidské podstaty nezůstává bez důležitých opomenutí, z nichž nejpodstatnější je absence diskuse nad změnitelností lidské podstaty (jak ukazuje Joch, je právě nahlédnutí této otázky formativní pro pravicové, resp. levicové politické myšlení).

Je jistě pravdou, že ne každý konzervativec je křesťanem. Hodlá-li však autor něco prohlásit o politické orientaci křesťanů (říká, že mají většinou blízko ke konzervatismu či socialismu), jistě mu jeho názor nelze brát, ale měl by se nějak vyrovnat s tvrzením, že: “Katolík má možnost politicky podporovat a politicky se angažovat podle vlastního svědomí a rozumu v jakékoli straně a hnutí, které respektují základní demokratické principy, otevřeně se nestaví proti náboženství a jejichž program neznemožňuje postulování křesťanských hodnot a jejich aplikaci.” (P. Fiala: “Katolicismus a politika”), tedy tvrzením, opírajícím se o sociální encykliky Jana Pavla II a podobným názorem, jen z jiného úhlu, v knize R. Arona “Opium intelektuálů”. Jistě není vyloučeno, že zmíněným přirozeným kritériím vyhovují pouze konzervativní a socialistické strany - tuto věc však autor přešel.

Jedním z úhelných kamenů knihy je vymezení konzervatismu vůči liberalismu. Nejsem si přitom jist, zda tím autor místy konzervatismu neposkytuje poněkud medvědí službu, neboť je někdy v kritice liberalismu nepřesný či používá laciné, poměrně snadno vyvratitelné argumenty. Např. není pravdou, že liberalismus považuje uloupené a neprávem nabyté majetky za čisté - takto uvažují nečestní lidé a není vinou liberalismu, že si někteří z nich říkají liberálové. Je však nutné dodat, že tato “lehkost” kritiky liberalismu může být důsledkem pojímání všech liberálů coby jedné, vnitřně homogenní, skupiny. To je však mylné, neboť členění je nutno akceptovat minimálně ve dvou rovinách: Evropa vs. USA a čas.

Za základní principy Řádu autor označuje kontinuitu a rovnováhu. Tam, kde autor pracuje s asociacemi či hypotetickými příklady, s ním lze v naprosté většině souhlasit. Jeho teorie o právech a povinnostech je však velmi diskutabilní. Některá práva jsou ve spojení s povinnostmi odvozena od principu rovnováhy, jiná - vydržená - práva z principu kontinuity. Takto autor dochází např. k “právu na práci” coby ke skutečnému právu. Přitom - a nelze se nevrátit k úvodním antropologickým poznámkám - se autor nijak nezaobírá vyvrácením teze, že práva jsou pouhými doplňky povinností daných Bohem (mé právo na život je doplňkem povinnosti všech ostatních lidí “Nezabiješ!”, mé právo na majetek je doplňkem “Nepokradeš!”, atd.). To, co autor nazývá “vydrženým právem” pak v tomto světle není nic jiného, než rozhodnutí společenství poskytnout (např. v zájmu udržení sociálního smíru) některá dobra i těm, kteří se o ně zasloužili málo nebo vůbec, popř. udržet status quo ne proto, že by bylo v nějakém vznešeném smyslu správné, ale proto, že změna by byla “nákladná” (ne nutně finančně). Čas sám o sobě není tím činitelem, který mění zlo v dobro či naopak. Taktéž antropologického charakteru je mezera v autorově úvaze o rovnosti. Vychází totiž z toho, že “lidské bytosti si rovny nejsou”. Připomínám, že autor se stále implicitně a často explicitně odvolává na křesťanský základ Řádu. Pak nelze než oponovat: v podstatě si lidské bytosti rovny jsou - před Bohem. Od tohoto faktu je také odvozena jediná skutečná a legitimní rovnost zde na zemi: rovnost před zákonem. Autorem zmiňovaná rovnost příležitostí patří k ostatním rovnostem - při snaze o jejich nastolení dochází k revolucím (tím neříkám, že výjimečně nemůže rovnost příležitostí na nějaký čas nastat i bez násilí…). Více k tomu teorie o sociálním a kulturním kapitálu francouzského sociologa Bourdieu. Podobným způsobem lze s autorem polemizovat o jeho nesouhlasu s tezí, že “ve svobodě jsme si rovni”. V podstatě však jsme - od Boha máme nikým neodejmutelnou rovnou svobodu rozhodovat se vždy a všude mezi dobrem a zlem. Co se ostatních rovin týká, dávám autorovi za pravdu. Konečně vyústěním rozdílné posice a důkazem odlišného pojetí je tvrzení, že “nejen majetek je právo, ale i právo je majetek a je ohodnotitelné penězi”. Zaplatit lze výsadu - skutečné právo si však koupit nelze, podobně, jako jej není možné prodat, ale pouze vzdát se jej.

Autor odvážně definuje stát. Byť jeho definice jistě není přesná a vyčerpávající, předkládá myšlenku hodnou pozornosti: “Stát je v rámci našeho myšlení ztělesněním mravní ideje Řádu, nikoli nějakou neutrální technikou moci a spravedlnosti stojící nad idejemi.”. Toto je skutečné odlišení od liberálů - odhalení přímého důsledku jejich relativismu, který - dovedeno ad absurdum - by znamenal rezignaci na jakákoli pravidla, neboť kdo má právo prohlásit co je správné a co nikoli, když samo slovo “správné” pozbylo v jejich myslích svého významu? Ale abych ani já nebyl nespravedlivý - jistě ne všichni liberálové chtějí takový stát coby bezhodnotovou klec na trh, ne všichni zapomněli, jaký rozdíl je mezi správnou a špatnou věcí a proč. Někteří si však svoji dobrou paměť bojí přiznat i sami před sebou, natož před jinými (a zde se snad sluší vyzvat: přátelé, odložte ten strach!). Snažit se objektivně rozlišovat mezi dobrem a zlem je komplikované a poučky o “trhu idejí” v tom nikomu nepomohou. Pokud se tak čistý liberál, či raději se opravím na relativista, přestane ohánět (např.) kvantitativní většinou, pak si nesmí nic myslet, nebo zrazuje sám sebe. Pokud si totiž skutečně cokoli myslí, činí tak na základě přesvědčení, že jeho premisy jsou v nějakém smyslu lepší než jiné - a to přece nemůže, neboť bez měřítka to nelze určit… Nebo je tu ještě záchranná varianta - to, co si myslí, nemá vůbec žádnou hodnotu.

Pokročím nyní v kritických poznámkách a rád bych se zastavil nad autorovou tezí: “Kontinuita života a civilizace stojí nad všemi ostatními principy.”. Tuším, kam autor míří, ale postrádám v této souvislosti diskusi o oběti (např. křesťanských mučedníků) pro Pravdu na straně jedné a na straně druhé o vážně míněné ochotě bránit svoji svobodu až za hranici vlastní existence ztělesněné heslem: “raději mrtvý než rudý”. Oba příklady vyvracejí autorovo tvrzení, aniž by však zpochybňovaly úvahy následující, týkající se reprodukce a rodinného života.

Nelze se nepozastavit nad autorovou definicí modernity, jejíž vznik klade až do 60. let XX. století. Je jistě pravdou, že co autor, to originální vymezení, ale spíše než se sociálním státem se vznik modernity pojí s průmyslovou, popř. vědecko-technickou revolucí, urbanizací, proletarizací původně venkovského obyvatelstva a tím pádem k masové likvidaci tradičního způsobu života. Vzato z kterékoli strany, v 60. letech minulého století byla modernita za svým zenitem a naopak ji zbývalo už jen pár desetiletí, než definitivně přenechala své prvenství ve slovnících intelektuálů postmoderně, která má s modernitou společné to, že žádní dva autoři se neshodnou na její definici… Taktéž je třeba oponovat autorově představě, že “Evoluce je přirozený vývoj, (který) se prosadí bez ohledu na překážky…”. Obávám se, že autor v tomto bodě sedl na lep nejrůznějším deterministickým teoriím, ale v zápětí dokazuje, že i z nesprávného předpokladu lze dospět ke správnému výsledku, když hovoří o nezbytnosti přinutit vše nové překonávat jisté překážky, aby byla odlišena móda od skutečné nové kvality (přitom jde jistě jen o nutnou podmínku rozlišení…).

Konečně se propracovávám k ústřední tematice knihy, jíž je “kvalita života”. Uvažoval jsem, zda je vhodné tento termín použít, ale nakonec jsem pokušení podlehnul. Je však třeba alespoň částečně konkretizovat: jedná se o směs subjektivních a objektivních vlivů na jedince, rodinu a na společnost, včetně jejich vzájemných interakcí a vlivů na tyto interakce. Mezi tyto vlivy jsou počítány např.: konzumní způsob života, sociální stát, (politická) angažovanost, těžba morálky. Tyto, a okrajově některé další vlivy, nyní podrobněji nahlédnu na pozadí autorových myšlenek.

Před tím si však ještě musím dovolit drobnou technickou vsuvku. Autor totiž velmi problematicky pracuje s citacemi. Na ty tituly, které v Použité literatuře uvádí, se až na výjimky v samotném textu neodkazuje. Naopak v textu nalezneme odkazy na díla, která v Použité literatuře uvedena nejsou (M. Lux - str. 17, E. Kohák - str. 66, V. Bělohradský - str. 204). Komplikuje se tak chápání knihy - není totiž zřejmé, kde autor prezentuje vlastní myšlenky a kde uvádí myšlenky převzaté a to zejména v případech, kdy s přejatou tezí souhlasí (např. na str. 93 pěkný postřeh o “profesionalizaci vnímavosti”, který je však jasně ekvivalentní s úvahami J. Kellera v knize “Politika s ručením omezeným”, kapitola “Politika tolerovaná experty”).

Konečně k věci! Zaostřeno na sociální stát. Jedním z důležitých autorových východisek je úvaha o rodině. Nelze než souhlasit, že důsledkem “vývoje” (modernita atp.) je silné zdání (a pro ty, kteří uvažují jen v krátkých horizontech je toto zdání i skutečností), že rodina je handicap. Toto přesvědčení je důležitým faktorem přispívajícím ke stále většímu omezování autonomie rodin (k čemu by také byla, když je /funkčních/ rodin čím dál méně a tak problémy většiny neřeší…). Odtud vede přímá úvaha k nutnosti nějaké jiné silné instituce, která by funkce rodiny převzala - je tu sociální stát, který zpětně urychluje a dovádí do důsledků vyvlastňování rodin a jejich zeslábnutím opětovně legitimizuje svoji další expanzi. (Velmi správně vede autor podobnou argumentaci o obcích.) Současný stav je však kritický. Sociální stát se hroutí sám do sebe a je jen otázkou, zda rodiny a občanská společnost budou dostatečně rychle schopny renesance a znovu-ujmutí se svých přirozených rolí. V konstatování krize sociálního státu s autorem plně souhlasím. V diagnóze jejích důvodů však autor pomíjí ty nejpodstatnější důvody a uvádí jen vlivy podpůrné. Zásadní ranou rozvoji sociálního státu, která zejména přispěla k vystřízlivění z přesvědčení o nekonečnosti jeho budování, totiž byla ropná krize v 70. letech minulého století.

Na tomto místě je vhodné zmínit autorovu vynikající myšlenku o “těžbě morálky”, tj. o situaci, kdy jedinci či společenství konají jistá dobra z “loajality k Řádu” s tím, e to ani v dlouhodobém horizontu nejen nikdo neocení, ale naopak označí za směšné, hloupé a naivní - jinými slovy, autor se zamýšlí nad tím, jak dlouho je únosné, aby se nemorální jednání vyplácelo. Zůstává otevřenou otázkou, zda je v tomto smyslu morálka zdrojem obnovitelným či nikoli.

Autor klade značný důraz na otázky životního prostředí a snaží se je nahlédnout z konzervativních posic. Tuto snahu považuji osobně za největší přínos knihy. Je to na jedné straně přirozené, protože úcta k okolí a zbytečné neužívání zdrojů patří ke konzervatismu neodmyslitelně, na straně druhé však velmi obtížné, neboť toto téma je neprávem okupováno nejrůznějšími populisty. Jak je lze poznat? Dle odpovědi na otázku: je tu člověk pro přírodu, nebo příroda pro člověka? Hloupá odpověď má však také své opodstatnění - je to reakce (a la na hrubý pytel hrubá záplata) na ateistický antropocentrismus, na domýšlivé přesvědčení člověka, že je pánem všeho a soudcem nad vším, i nad sebou samým. Jen málo kdo dokáže bez Boha oba tyto běsy (zbožštění člověka, zbožštění přírody) v sobě udržet na uzdě. Čest takovým výjimkám!

Lék na některé popsané nešvary hledá autor částečně v přímé demokracii. Staví se k ní velice střízlivě a správně dovozuje, proč je možné v našich podmínkách některé její principy uplatňovat pouze v malých celcích (čili v obcích). Tam autor nachází “krátkou zpětnou vazbu” mezi volbou občanů a důsledky jejich rozhodnutí. Tuto co nejkratší vazbu považuje za jednoznačné dobro a domýšlí, že i proto funguje demokracie nejlépe v oněch malých politických jednotkách. V tom bych však s autorem nesouhlasil. Důvody jsou dva. Jednak je tu prozíravé zjištění Federalistů, že jsou to naopak celky větší, které lépe odolávají náhlým hnutím, neboť se v nich hůře tvoří rozhodné většiny. Ve velkém celku zákonodárce (zastupitel) nepodléhá okamžitým tužbám voličů. Pokud by podléhal, nemohl by z principu věci učinit nic nepopulárního, byť by to bylo sebeprospěšnější. Tak jsem se dostal k druhému důvodu, který je snad nejlépe vyjádřen Burkovým principem - totiž, že by zrazoval své voliče , kdyby obětoval svůj úsudek jejich mínění (E. Burke: “Úvahy o revoluci ve Francii”, Předmluva, str. 11). Dlužno však dodat, že bych autorovi křivdil, kdybych tvrdil, že si zmíněného není vědom. Na jiných místech knihy je zhodnoceno mnohé z uvedených myšlenek… Konečně však nelze pominout, že autor se termínem “zpětná vazba” ocitnul na půdě tzv. systémové teorie vlivné v 60. a 70. letech XX. století (viz P. Fiala: “Katolicismus a politika”, str. 54, lépe však tam citovaná literatura), aniž své úvahy jakkoli zasadil do tohoto kontextu.

Inspirativní je autorův termín “pseudoobčanská společnost”, pod kterým shrnuje aktivity prosazující partikulární zájmy a se společenstvím daného státu či obce nemající nic společného. Domnívám se, že i toto je způsob jak zmíněné nebezpečí demaskovat - analýza a správný popis jevu je dobrým začátkem.

Zvláštním způsobem je anticipováno tříštění technologií a hromadných výrob. Opět (a opět bez řádného odkazu) vychází tato část přímo z knihy J. Kellera “Politika s ručením omezeným” (zejména kapitola “Politika ve světě sítí”). Přitom Kellerův text vyznívá (ostatně jak je u něj zvykem) velmi chmurně - pro autorův optimismus zde není žádná opora. Faktem je, že po mém soudu se J. Keller v uvedené kapitole dopouští nejméně dvou argumentačních kotrmelců (jednoho ekonomického a jednoho logického), ale to není předmětem tohoto textu… V každém případě to měl být autor sám, kdo v tomto rámci rozvinul tuto velmi ožehavou diskusi. Postrádám ji.

Asi nelze nechat bez povšimnutí autorův omyl: “Celkový způsob života se promítá postupně i do genetického kódu”, a to v souvislosti s důvody, kterými je obhajována teze o ztrátě vitality vyspělého lidstva. Není prostor detailně oponovat, ale představy o tom, že za života získané vlastnosti jsou dědičné, byly spolehlivě vyvráceny, a tuto skutečnost uznávají všechny školy od darwinistů po kreacionisty. To jistě není postačující pro pravdivost tvrzení, ale pokud by chtěl autor tvrdit opak, musel by patrně uvést argumenty poněkud jiného kalibru.

“Snahy o silný stát spějící k případné totalitě jsou neproduktivní a anachronické, je to nepochopení výzev doby, výzev technologií a nové emancipace člověka.”. Neusiluji o stát spějící k totalitě. Byl bych jen velmi rád, aby své skutečné funkce (a spor o to, které to jsou, je důležitou součástí politické diskuse) řádně plnil. I on má přece k disposici ony nové technologie. Jejich výzvám se snažím porozumět. Skoro se však děsím další emancipace člověka. Důvodem je odpověď na otázku “Kým je člověk?”. A související otázka zní: “Jaký člověk má být?”. Jednou ze správných odpovědí je, že člověk je nedokonalým tvorem a má být ctným. Úkolem či cílem politiky nebo jiného lidského snažení nemá a nesmí být k ctnosti člověka donutit. Vše, o co se můžeme a musíme pokusit je vytvořit podmínky, nebránit, umožnit - jiným i sobě… V konečném důsledku, rozhodne-li se člověk ve své svobodě opět ke zlému, nic se s tím dělat nedá. Snaha vyhnout se riziku špatného rozhodnutí (prosím nezaměňovat se snahou vyhnout se špatnému rozhodnutí samotnému) vede přímo k totalitě. A tak břímě povinnosti snažit se býti ctným leží jednotlivě na každém z nás. Přesto, že “ctnost” se v knize “Občanská obroda” nevyskytuje explicitně ani jednou, domnívám se, že na tomto bychom se s autorem bez problémů shodli. I proto, že implicitně je ctnost je coby nutná podmínka obsažena v zastřešujícím tématu knihy - v angažovaném konzervatismu.
Pane Vlastimile Podracký, děkuji Vám za příjemné čtení!

Jan Kubalčík


Vlastimil Podracký, Občanská obroda - Konzervativní pohled na problémy současného světa, 269 s., Votobia, Olomouc 2003, ISBN 80-7198-554-6, cena neuvedena V mírně zkrácené podobě publikováno v Konzervativním listí č. 22/ jaro 2004